jueves, 20 de junio de 2013

La teología, comprensión de la fe


[Aunque con retraso, os copio los apuntes que empleé en la exposición que hice en un seminario en el que he participado este curso sobre un documento de la Comisión Teológica Internacional, La teología hoy: perspectivas, principios y criterios. Perdonad lo de las notas, pues no sé  cómo hacer para que todas salgan igual]


El corazón del Señor es el conocimiento de Dios,
el que reposa sobre él será teólogo
(Evagrio Póntico, M 120).


En el año del nacimiento de W.A. Mozart, 1756, el marqués de Pombal, además de estar dedicado a la reconstrucción de Lisboa, tras el terremoto que la había asolado el año anterior, tuvo tiempo de crear la Companhia Geral da Agricultura das Vinhas do Alto Douro para la protección de la calidad de los famosos vinos de Oporto. Ésta suele considerarse la institución pionera de lo que hoy se conoce como un Consejo Regulador de una Denominación de Origen. Estos organismos tienen dos claras competencias, definen las condiciones requeridas para que un producto alimenticio pueda presentarse frente a quienes quieran aprovecharse del buen nombre de los originales de una zona y se encargan asimismo de la aplicación de dicha regulación.

No es este nuestro caso, pues la Comisión Teológica Internacional (CTI), en el documento que ocupa ahora nuestro interés, La teología hoy: perspectivas, principios y criterios (Theology today: Perspectives, Principles and Criteria), se limita únicamente a formular doce criterios[1] –tres corresponden al primer capítulo, seis al segundo y tres al postrero, con expresiones como «es criterio de la teología católica... (a criterion of Catholic theology is...[2]– con los cuales poder saber qué caldos serían merecedores de la denominación de origen “Teología católica”[3]. No basta con que un vino tenga deliciosas propiedades organolépticas; para que pueda llevar dicho etiquetaje necesita, aunque la calidad del producto no sea muy buena, que su crianza haya respondido a la docena indicada.

Al final del tercer epígrafe «La teología, comprensión de la fe (Theology, the understanding of faith)» del primer capítulo «La escucha de la palabra de Dios (Listening to the word of God)», que es el que hoy centra nuestra atención y que abarca los números del 16 al 19, encontramos formulado el tercero de los doce:

Es criterio de teología católica que tenga, precisamente como ciencia de fe, “fe que busca comprender (fides quaerens intellectum)”, una dimensión racional. La teología trata de comprender lo que la Iglesia cree, por qué lo cree, y qué puede ser conocido sub specie Dei. Como  scientia Dei, la teología aspira a comprender de manera racional y sistemática la verdad salvadora de Dios[4].

Antes de nuestro apartado, el capítulo primero, como ya vimos en las sesiones anteriores, ha dedicado un epígrafe a la primacía de la Palabra de Dios (nn. 6-9) y otro a la fe como respuesta a dicha palabra (nn. 10-15): sobre dicho fundamento, es decir, sobre la bina revelación-fe, es posible la teología[5]. El resto del documento no va a ser sino una explicitación de este capítulo, podríamos decir que en él está ya dicho lo esencial. ¿Pero qué es teología?

Para formular el criterio indicado, la CTI ha dado tres pasos preparatorios, en sendos números del documento[6], en torno a tres locuciones latinas: «crede ut intelligas»[7], intellectus fidei y scientia Dei. Esta comprensión de la fe que se concreta en ciencia responde a la dinámica expresada con la susomentada cita anselmiana: «fides quaerens intellectum»[8].

Pero antes de continuar, aclaremos dos cuestiones. La CTI, en la nota 22 de la edición española, la 27ª en el original inglés, dada la estrecha relación que hay entre las tres virtudes teologales[9], apunta que habría que decir que la teología también nace de que spes quaerens intellectum y de que caritas quaerens intellectum. Por otra parte, a lo largo del documento, además de la expresión «scientia Dei» (4 veces), encontramos también «scientia fidei» (3 veces), en dos ocasiones claramente como sinónimas[10], y «ciencia de fe (science of faith)» (2 veces), una de ellas compartiendo párrafo con la primera[11]; parece que hay una ligera preferencia por que el genitivo sea la fe, lo que queda refrendado por las expresiones «intellectus fidei» (10 veces) y «comprensión de la fe (understanding of faith)» (4 veces).

1er paso. En el n. 16, siguiendo el consejo de S. Agustín y con fuerte apoyo en citas paulinas[12], el documento afirma que el acto de fe[13], en respuesta a la palabra de Dios escuchada[14], da paso a un nuevo tipo de intelección en el creyente, ya que «la fe contempla el mundo entero de una nueva manera; lo ve más verdadero porque, fortalecido por el Espíritu Santo, participa de la perspectiva propia de Dios»[15]; más adelante, como ya hemos visto, se usará la locución sub specie Dei, en la que el acento se pone en lo conocido y no en el cognoscente. Esta amplitud cognoscitiva lo es porque «por medio de la gracia de Dios, en cierta manera participamos incluso del propio conocimiento que Cristo tiene de su Padre y por ello, en el propio autoconocimiento de Dios»[16].

De esto al menos dos cuestiones que indicar para el debate:

-       Ese «en cierta manera» es justamente una invitación a hacer teología, decir cuál sea esa cierta manera. ¿No será, en un mundo postcartesiano, una de las cuestiones fundantes de la teología empezar preguntándose cómo será eso?
-       ¿La participación en el «autoconocimiento» qué relación tiene con la revelación y la presencia de aquello sobre lo que se ejerce el acto de fe? Señalemos que, en la estela de los Concilios Vaticano I y II, el documento empieza situándose claramente en el paradigma de comprensión de la revelación divina como autocomunicación, sin embargo, conforme avanza parece dar mayor protagonismo al paradigma de revelación como comunicación de verdades. Sirva de sugerencia para los próximos ponentes.

2o paso. Esa inteligencia de la fe no se ciñe únicamente al «mundo entero» que puede ser conocido por el hombre sin la fe, aunque no en «la perspectiva propia de Dios», sino que también es una inteligencia que vuelve, para profundizar en ello, sobre lo que por revelación le está presente en la fe y ha acogido obediencialmente: «Este es el camino de la comprensión de la fe (intellectus fidei[17], que nace del dinamismo propio de la fe y la alimenta para su crecimiento. Este camino tiene un término que trasciende la compresión que se pueda tener del misterio en el mundo presente: «El sentido del intellectus fidei es el camino que va desde el acto de creer, que es su fuente y principio permanente, a la visión de la gloria (la visión beatífica; cf. 1Jn 3,2), de la que el intellectus fidei es un anticipo»[18]. Dejemos las posibles cuestiones de debate para más adelante.

3er paso. Una vez dicho que hay una comprensión de fe del mundo (n.16) y también una comprensión de fe de la fe misma (n. 17), la CTI señala que dicha comprensión tiene distintas formas, una de las cuales es la teología (n. 18)[19]. Ésta, como cualquier otro acto y forma de comprensión de la fe, «se basa en el acto fundamental de la escucha en la fe de la Palabra de Dios revelada, Cristo mismo»[20], pero «en sentido estricto, se hace teología cuando el creyente se compromete a presentar el contenido del misterio cristiano de una manera racional y científica. La teología es por tanto scientia Dei en tanto que es participación racional en la sabiduría que Dios tiene de sí y de todas las cosas»[21].

Tras dar estos tres pasos, el documento de la CTI presenta el susomentado criterio tercero de catolicidad de la teología y es el momento en que presentemos, para salpimentar nuestro debate, un tríptico de cuestiones en torno a la locución scientia fidei. La primera tabla del mismo será acerca de la scientia, la segunda sobre la fides y la última sobre la unión de ambas por el genitivo. Las dos primeras cuestiones caen a las manos, la última en un primer sentido también. La sinonimia de scientia fidei con scientia Dei centra la atención en el objeto de la ciencia o de la comprensión, sobre qué recae; mientras que la asociación de la ciencia de fe a la dinámica de la fides quaerens intellectum pone el acento en el sujeto creyente, en la fe que busca comprender. Pero la cuestión del genitivo creo que es más radical que plantearse si es objetivo o subjetivo o si no es ni lo uno ni lo otro, sino los dos al mismo tiempo, un genitivo biunívoco –con  permiso de los lingüistas–, a la fides como sujeto le corresponde la scientia como objeto y viceversa, si bien el manadero esté en la fe. Tal vez haya que ir un poco más allá y preguntarse por el genitivo mismo en tanto que genitivo, no por supuesto desde un punto de vista lingüístico, pues esta pregunta lo es por el tipo de unión real que se da entre scientia y fides.

En nuestras lenguas romances y en otras, ciencia y fe estarían unidas por una preposición, la unión sería como un puente externo a ambas: ciencia – de – fe. En latín y en griego, por ejemplo, el “de” formaría parte de la fe, al declinarse ésta en su forma genitiva: ciencia – defe. En hebreo, en cambio, al tenerse que poner ciencia en estado constructo, el “de” sería parte de ésta: cienciade – fe. En ambos casos, el puente, aunque forme parte de uno de los dos términos es externo al otro. En cambio, en una construcción aglutinante, hasta el “de” podría desaparecer dando lugar a una única palabra: cienciafe o feciencia. Preguntarse por el genitivo, en nuestro caso, es ante todo preguntarse por el tipo de unión y de unidad.

Pero vayamos a los tres puntos que nos propusimos.

1. Scientia. Como ya hemos visto, la ciencia es presentada como un tipo de comprensión. Dos cuestiones nos salen al encuentro: qué es comprensión (1.1) y en qué consiste el tipo propio de la ciencia (1.2).

1.1 Según se entienda qué es comprensión, así se entenderá también la teología y, por consiguiente, se hará teología de una determinada manera. Siempre que a los presentes no les parezca mal, podríamos dejar al margen del debate dos empleos del término. Uno es el que se da en el problema de la cuantificación del concepto en lógica[22]; el otro uso se daría en la línea de la ciencia comprensiva[23].

Creo que es más interesante fijarnos en otra cuestión. En el momento de preparar esta presentación, en la página web del Vaticano, no aparecía la traducción al alemán, pero podemos barruntar que seguramente understanding se traduzca por Verstehen. Pues bien, para Dilthey, por la comprensión (Verstehen) tendríamos la aprehensión de las vivencias psíquicas gracias a sus exteriorizaciones; en éstas lo psíquico se expresa o convierte en objetivación del espíritu y, a través de ello, es posible una hermenéutica de la vida psíquica, la comprensión nos daría el sentido de las vivencias. La explicación (Erklärung) no es posible en este caso. Desde este autor, es frecuente encontrar que lo propio de las ciencias del espíritu es la comprensión, ocuparse en significaciones y sentidos. En cambio, la explicación de los hechos sería lo propio de las ciencias naturales. En Heiddeger, tenemos ciertamente que el hombre es el comprensor del ser, ya que la comprensión sería uno de los existenciarios del Dasein, la posibilidad de ser lo que más propiamente es, pero la comprensión la entiende asimismo de otro modo, posiblemente como interpretación de sentido en la misma línea de Dilthey.

Si comprender fuera interpretar, entonces todas las formas de la comprensión de fe, no sólo la teológica, serían reductibles a hermenéutica. ¿Pero comprender es lo mismo que interpretar o no será que la interpretación es sólo una forma de comprensión? ¿Y la interpretación lo es sólo del sentido o no lo sería también ante todo de aquello que tiene un sentido? ¿No será la explicación causal[24] otra forma de comprensión? ¿Podría haber otras formas de comprensión? ¿Cuál (o cuáles) de todas las posibles formas de comprensión sería la propia de la teología?

1.2 En el caso de la teología –dice la CTI–, estamos no sólo ante una comprensión, sino ante una comprensión científica. La ciencia –señala– es pluriforme y «cada ciencia tiene su propio objeto y método específico»[25]. La teología, por tanto, al ser ciencia, tendrá que tener un objeto y un método. El objeto es siempre particular: «la ciencia trata de dar cuenta de un aspecto limitado y bien definido de la realidad particular, subrayando los principios que explican las propiedades del objeto estudiado»[26]. En el caso de la teología, el objeto de dicha ciencia es «lo que la Iglesia cree, por qué lo cree, y qué puede ser conocido sub specie Dei», como ya se señaló; «la revelación divina que la Iglesia acepta como verdad salvadora universal por medio de la fe»[27]; y más concretamente, «su materia propia es el solo y único Dios»[28]. En cuanto al método, «estudia su materia del modo que le es propio, esto es, por medio del uso de la razón iluminada por la revelación»[29]; sin embargo, hay una multiplicidad de métodos y disciplinas, lo cual habrá que tratarlo en la sesión en que ataquemos los nn. 74-85.

En cuanto a la comprensión, ya que es ciencia, se tratará de una que lleve al conocimiento de los principios de la materia objeto de su estudio, como se acaba de indicar. Esto se hace de «manera racional y sistemática», como ya se vio. El tipo de comprensión vendría calificado no por lo racional, ya que esto sería común a cualquier comprensión humana, aunque sí debiera llevarnos a preguntarnos si sería una racionalidad teórica o práctica. Más bien estaría definida la comprensión, por lo dicho hasta aquí,  por un conocimiento sistemático de los principios de un objeto concreto llevado a cabo metódicamente. Creo que este modo de entender la ciencia de la CTI podría ser uno de los puntos a debatir después.

Conforme a lo visto, lo más definitorio de la teología, frente a otras ciencias sería ciertamente el objeto, mas no simplemente por ser un objeto diferente, sino por ser un diferente objeto, ya que su modo de ser real es irreductible a cualquier otra realidad mundana y al mundo mismo. El objeto, al ser trascendente al mundo, no está ahí disponible para ser accedido por cualquiera y en cualquier momento, sino que es cognoscible por fe en su autocomunicación en la revelación; lo cual pondría en cuestión que lo pudiéramos tratar como objeto, a no ser que sea en un sentido asaz lato. Esto comporta que el modo de comprensión, junto al objeto y por el objeto mismo, sea peculiarmente definitorio de la teología como ciencia, pues el modo de comprensión propio de la ciencia, en este caso, lo es de una «razón iluminada por la fe»[30]. La racionalidad habrá de ser una racionalidad creyente, no simplemente teórica o práctica; o, si preferís, habría que preguntarnos si es una racionalidad creyente teórica o una racionalidad creyente práctica.

Pero antes de interrogarnos sobre esto, debemos detenernos un momento en otra cuestión. La teología es definida como ciencia, pero, como acabamos de ver, lo es de una manera muy peculiar. Por ello, no solamente es ciencia, sino también sabiduría, por dos motivos, pues «la sabiduría es una visión unificadora. […] la sabiduría se esfuerza en proporcionar una visión unificada de toda la realidad. Es, en efecto, un conocimiento según las causas más altas, más universales y aclaratorias»[31] y porque «es participación racional en la sabiduría que Dios tiene de sí y de todas las cosas»[32]. Esto pone delante de nosotros dos tareas de deslinde y amojonamiento de fincas, a las que dedicaremos seguramente algún tiempo en la sesión sobre los nn. 86-99: por un lado, la filosofía y, por otro, la sabiduría mística[33]. En el primer caso, la diferencia con la teología estaría tanto en el objeto como en la capacidad puesta en juego; en el segundo, sería esto último, pues «“el conocimiento de los santos” es un don del Espíritu Santo que procede de la unión con Dios en el amor»[34]. Señalemos que tal vez, cuando tratemos esto, nos interese ver que aunque haya una remisión al Pseudo-Dionisio Areopagita, sin embargo no se habla de la teología simbólica y pudiera ser valioso perfilar la teología especulativa no solamente en relación a la mística, sino también a la simbólica.

2. Fides. Ya veíamos que la expresión intellectus fidei podría ser entendida tanto como genitivo objetivo como subjetivo. El documento de la CTI, como vimos en la sesión anterior, distingue entre fides quae y fides qua[35]. Dos graves cuestiones tenemos por delante, lo que ha de comprender la teología (2.1) y aquello por lo que comprende (2.2).

2.1 Como dijimos, de la comprensión teológica, la «materia propia es el solo y único Dios», «lo que la Iglesia cree, por qué lo cree, y qué puede ser conocido sub specie Dei. […] la verdad salvadora de Dios». No se trata simplemente de nociones, fórmulas, palabras,… conceptos, si bien todo esto tiene su importancia, es más, su imprescindibilidad, pues la intelección creyente de Dios que se nos da a conocer en la revelación de sí, no solamente es sintiente, sino que tiene lugar en la economía sacramental, lo es en misterio y, por ello, también es así para la comprensión teológica, siempre anterior a la visio beata, aunque hacia ella encaminada[36]. Los conceptos, juicios, razonamientos, etc. dan una peculiar carnalidad a la autocomunicación divina, pero sólo carnalidad. De cómo las teologías entiendan la carnalidad de lo mistérico, así tendremos un amplio abanico de teologías, desde las que acentúen más lo nocional, por ello más abocadas a la sola hermenéutica, hasta las de corte más iluminista, siempre con mayor riesgo de una especulación más o menos inventiva de corte gnóstico por adelgazar la carne verbal de los misterios. De cómo entendamos la sacramentalidad, dependerá que favorezcamos o una idolatría judicativa o una iconoclasia conceptual, si me permitís la expresión, o una teología más objetivista u otra más subjetivista.

2.2 Con S. Anselmo, el documento recuerda la dinámica por la que la fe busca la comprensión. Esto creo que nos abre al menos tres nuevas cuestiones, pues no parece que sea suficiente, como ya hemos hecho, preguntarnos por qué es comprensión, en qué tipo de comprensión se da la teología y qué es lo que ha de comprender.

Al hablar de la fides qua, como suele ser habitual, la CTI se ha centrado en el acto de fe. Sin embargo, si la fe es la que comprende, habrá que hablar no solamente de acto de fe, sino también de actos de la fe, uno de los cuales, aunque no el único, es la comprensión creyente, como lo sería también «el acto fundamental de la escucha en la fe de la Palabra de Dios revelada»[37]. No sólo habría que interesarse por qué sea el acto de comprensión creyente, sino también por cómo sea su unión y dinámica con los otros actos de la fe.

Pero además, a la comprensión creyente, le corresponderá una “facultad” propia; lo mismo que a la comprensión le correspondería el entendimiento, a la comprensión creyente le correspondería un entendimiento creyente. Dos cuestiones por tanto, qué es el entendimiento creyente y cómo sería su unión con las otras “facultades” de la fe.

Y quien comprende queda en un determinado estado, en un estado de saber. Al comprender creyente le correspondería un estado de saber creyente que no solamente presentaría la cuestión de qué sea en sí, sino también de cómo esté articulado con los otros estados en que el creyente queda respecto a los demás actos de la fe. Sería aquí, en este estado de saber, donde cabría hablar de sabiduría.

3. Scientia fidei. Pese a la importancia del acto de comprensión, del entender y del estado de saber, es menester hablar de la base de carácter ontológico donde se dé, como raíz de todo lo demás, la unidad del intellectus  y de la fides.

Al final de su libro Philosophie moderne et christianisme (2010), E. Brito encuentra una serie de rasgos comunes con los que define unos tipos formales que, a su parecer, pueden servir para poner orden en la, a primera vista, caótica historia de las relaciones entre la filosofía moderna y el cristianismo. Para lo cual, toma en consideración cuatro formas principales de relación: el rechazo, la ignorancia, la absorción y el encuentro. Según sea que el objeto o el sujeto sean la filosofía, el cristianismo, el filósofo o el pensador cristiano, se da lugar a ocho relaciones distintas, que son las que articulan las conclusiones del libro y que responden a cuatro binas: 1ª El rechazo del cristianismo por parte de ciertos filósofos y los pensadores cristianos que rechazan la filosofía; 2ª los filósofos en los que, sin llegar al averroísmo, se encuentra con mayor o menor acentuación la separación y/o yuxtaposición entre filosofía y cristianismo, y la separación, por parte de algunos teólogos, del cristianismo y la filosofía; 3ª los filósofos que subordinan el cristianismo a la filosofía y la que se da de la filosofía a la teología en algunos pensadores cristianos; 4ª el respeto de algunos filósofos a la alteridad del cristianismo y la unión sin confusión de la filosofía autónoma y de la teología cristiana en algunos teólogos.

Es en este último apartado, en el de la unión sin confusión, donde incluye Brito algunas consideraciones personales. Para él, fe y razón no han de excluirse ni confundirse; han de coexistir sin confundirse la una con la otra, pero esto no quiere decir que hubieran de estar separadas sin relación. ¿Pero es suficiente esto? ¿Hay que hablar en términos de relación o, como es usual, de diálogo? Siempre que hablamos de diálogo hay dos dialogantes y, si se trata de relación, de dos relatos. Es decir, habrá una separación o división superada por un puente relacional o dialogal por muy articulador que sea, sobre el que, por otra parte, habría que preguntarse si sería de carácter fiducial o racional, con lo cual caeríamos en el tercer hombre. En el caso de fe y razón, esto significaría que estarían fuera la una de la otra y continuamente habría que ir suturando la herida; sería una unión en la que, por mucho que así se dijera, aunque no se cayese en la mezcla o desfiguración de una y otra ni en la confusión de cada una, siempre quedaría una separación o división, que no es lo mismo que distinción. La raíz del problema está en las concepciones que se tengan de inteligencia y de fe; cualquier empresa que parta de otro punto se encontrará con dos cuestiones a unir y a la espalda con dos concepciones divorciadas de fe e inteligencia. El camino nos fuerza a ir al punto de partida y a pensar una fe inteligente y, desde la otra vertiente, una inteligencia creyente o, mejor dicho, una inteligencia abierta de suyo a serlo creyente por la conversión. Una quinta bina es posible desde la raíz de lo que sea fe en una criatura carnalmente inteligente.

Fe inteligente que ha de pensarse en unión con la esperanza y la caridad.

Coda. Antes de que este grupo de enólogos  departa sobre cómo mejorar la crianza de sus vinos de denominación de origen, vamos a detenernos brevemente en una expresión latina de la que no trata el documento estudiado, el lema dominicano «Contemplari et contemplata aliis tradere». El comprender del teólogo ha de tener su tierra de enraizamiento desde luego en la fe de la Iglesia, pero también en la contemplación de los misterios divinos, del Rostro de Cristo; desde ahí, la teología tendrá siempre algo de teografía. Esta tierra nos llevaría a hablar no solamente de la intelectual tarea de comprensión, sino también del trabajo de preparación del humus contemplativo y, por tanto, de la ascética del teólogo y de la teología como camino de perfección.

Y comprensión para dar a los demás creyentes, ministerios y carismas de la Iglesia, una peculiar carnalidad de misterio, un enunciativo icono de conceptos, juicios, razonamientos,… escrito con todo tipo de recursos expresivos de los que no habría de excluirse lo hermoso, pues la verdad ha de ir de la mano de la bondad y la belleza.



[1] Cf. nn. 9, 15, 19, 24, 32, 36,  44, 50, 58, 73, 85 y 99.
[2] n. 9, etc.
[3] Cf. n. 3.
[4] «A criterion of Catholic theology is that, precisely as the science of faith, “faith seeking understanding [fides quaerens intellectum]”, it has a rational dimension. Theology strives to understand what the Church believes, why it believes, and what can be known sub specie Dei. As scientia Dei, theology aims to understand in a rational and systematic manner the saving truth of God» (n. 19).
[5] Cf. n. 4.
[6] Cf. nn. 16-18.
[7] San Agustín, In Ioannis Evang., XXIX, 6 (CCSL 36,287); también, Sermo 43, 7 (CCSL 41,511).
[8] San Anselmo, “Proslogion, Proemium, en: S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi, Opera omnia, ed. F. S. Schmitt, t. 1, p. 94.
[9] Cf. n. 11.
[10] Cf. nn. 78 y 84.
[11] Cf. n. 19.
[12] 1Cor 2, 10.12.16; 2Cor 4,6.
[13] Cf. nn. 10-15.
[14] Cf. nn. 6-9.
[15] «Faith contemplates the whole world in a new way; it sees it more truly because, empowered by the Holy Spirit, it shares in God’s own perspective» (n. 16).
[16] «By God’s grace we have a certain participation even in Christ’s own knowledge of his Father, and thereby in God’s own self-knowledge» (ibid.).
[17] «This is the way of the understanding of faith (intellectus fidei)» (n. 17).
[18] «The way of the intellectus fidei is the path from believing, which is its source and permanent principle, to seeing in glory (the beatific vision; cf. 1Jn 3:2), of which the intellectus fidei is an anticipation» (ibid.).
[19] Cf. n. 67.
[20] «[Theology] is founded on the fundamental act of listening in faith to the revealed Word of God, Christ himself» (n. 4).
[21] «It becomes theology in the strict sense when the believer undertakes to present the content of the Christian mystery in a rational and scientific way. Theology is therefore scientia Dei in as much as it is a rational participation in the knowledge that God has of himself and of all things» (n. 18).
[22] Si la realidad se considera desde un punto de vista esencial, un concepto nos ofrece un conjunto de notas o aspectos inteligibles, la suma de esa cantidad de notas es la comprensión; en cambio, si se parte de un punto de vista concreto, el concepto se ve aplicable a una cantidad de individuos concretos, esto sería la extensión.
[23] Estaríamos ante un cum-prehendere, es decir, una prehensión en conjunto de lo inteligible bien sea de algo inteligido bien de todas las cosas inteligidas.
[24] La explicación causal lanza a la teología a tener como cuestión central suya qué sea la causalidad divina (cf. n. 90) en tanto que causalidad a diferencia de otro tipo de causalidades como la propia del hombre y de la historia o de la naturaleza.
[25] «Each science having its own specific object and method» (n. 62).
[26] «Science endeavours to give an account of a particular, limited and well defined aspect of reality, highlighting the principles that explain the properties of the object being studied» (n. 90).
[27] «The divine revelation which the Church accepts by faith as universal saving truth» (n. 5; cf. n. 19).
[28] «Its proper subject is the one and only God» (n. 74).
[29] «It studies its subject in its own proper manner, namely by the use of reason enlightened by revelation» (n. 74)
[30] «Reason enlightened by faith» (n. 91 y 96).
[31] «Wisdom is a unifying vision. […] wisdom strives to give a unified view of the whole of reality. It is, in effect, a knowledge in accordance with the highest, most universal and also most explanatory causes» (n. 90).
[32] n. 18.
[33] Cf. n. 91.
[34] «“The knowledge of the saints” is a gift of the Holy Spirit which comes from union with God in love» (n. 91).
[35] Cf. nn. 13-15.
[36] Cf. n. 17.
[37] «The fundamental act of listening in faith to the revealed Word of God, Christ himself» (n. 4).